Angélica Mendoza (1897-1960): paradojas de las luchas por la emancipación femenina en la Argentina de los años 20 y 30

Introducción

En este artículo analizo los posicionamientos de la maestra, escritora y militante comunista Angélica Mendoza (1897-1960)1 en materia de emancipación femenina en las décadas del 20 y 30, en lo relativo a lo que entonces se denominaba libertad sexual; amor libre, matrimonio burgués y lo que se consideraba la contracara del mismo, la prostitución; la interrupción voluntaria del embarazo; el mandato de “castidad” u “honra” para las mujeres; la maternidad conciente y voluntaria; y el placer sexual femenino, entre otros temas. Sus posicionamientos desafían abiertamente las rígidas normas de género instituidas, al compás de los ecos de la Revolución Rusa, y son consonantes con otros planteos, previos a la revolución bolchevique, provenientes del ideario ácrata desde fines del siglo XIX, aunque con matices y diferencias. Asimismo, establece importantes similitudes con sus coetáneas feministas y socialistas –como el reclamo por derechos políticos y civiles para las mujeres–, pero también significativas distancias, ya que las últimas, a diferencia de Mendoza, abrazaban las ideas maternalistas hegemónicas (Nari, 2004). En este sentido, la pregunta que guía el trabajo es: ¿en qué medida sus planteos responden a la tónica de sus sucesivas actividades gremiales y políticas, tales como su comprometida actuación gremial en la huelga docente de Mendoza en 1919,2 en el Partido Comunista hasta 1925, en el Partido Comunista Obrero desde 1926 a 1929,3 y luego, desde mediados de la década del 30, en tanto secretaria de la Comisión Interamericana de Mujeres (CIM) dependiente de la Unión Panamericana? ¿Y en qué medida se trata de una reelaboración singular, aunque macerada en dichos préstamos e influencias? Para abordar esta pregunta es preciso indagar qué diálogos, polémicas y redes habilitaron esta porosidad entre las diversas corrientes políticas mencionadas, que se expresa, como veremos, en sus posicionamientos sobre la temática abordada.

Si bien existen investigaciones sobre la compleja dialéctica establecida desde 1935 entre la organización de las mujeres dentro del Partido Comunista (Valobra, 2015 y 2017; Norando, 2013 y 2017)4 y las demandas e intereses organizativos de las propias militantes comunistas, son escasos los trabajos sobre las demandas específicas vinculadas al placer sexual femenino, la interrupción voluntaria de los embarazos, la crítica a la maternidad obligatoria, al matrimonio burgués, al imperativo de castidad femenina y la doble moral sexual, por parte de agrupaciones femeninas comunistas o de mujeres del Partido Comunista, para el período comprendido entre los inicios del partido (1920) y 1935.5 Por otra parte, se ha señalado que en la cultura política comunista no se ha desarrollado una reflexión autónoma sobre la emancipación femenina (Valobra y Yusta, 2017), ya que era concebida como la consecuencia inevitable de la revolución social. En este sentido, los planteos de Angélica Mendoza en su etapa como militante del Partido Comunista (1920-1925) en materia de libertad sexual podrían ser producto de una elaboración autónoma en relación a la línea oficial del partido.

A diferencia de lo que ocurre con las comunistas, sí existen trabajos sobre estas problemáticas en el campo de los estudios sobre el movimiento anarquista (Barrancos, 1990; Bellucci, 1990; Fernández Cordero, 2017 y en prensa; Ledesma Prieto, 2017). Fernández Cordero (2017) ha señalado que las ideas de amor libre,6 el placer sexual como instancia independiente de la reproducción y el matrimonio, el control de la natalidad en determinadas circunstancias, la crítica a la doble moral existente y la emancipación femenina, eran temas que ya estaban presentes en la prensa anarquista local desde fines del siglo XIX. Las investigaciones de Ledesma Prieto (2017) sobre el médico y sexólogo anarquista Juan Lazarte señalan la centralidad otorgada en sus escritos de los años 30 al placer sexual independientemente de la reproducción y del matrimonio, aún cuando fundamentaba estas ideas en el eugenismo propio de la época, y en un contexto represivo y conservador en relación a los discursos y prácticas favorables a la liberación sexual y al control de la natalidad. Sin embargo, tanto Fernández Cordero (2017) como Ledesma (2017) aclaran que aun en los avanzados planteos impulsados por los anarquistas más radicalizados existían límites claros, propios de su tiempo: el placer sexual se circunscribía a las relaciones sexuales, y, además, siempre en el marco de la pareja heterosexual.

Angélica Mendoza coincidía con estas ideas sobre el amor libre y el placer sexual femenino, y es pertinente situarla en un registro ideológico amplio, que la ubica en un diálogo activo con sus pares anarquistas. Al respecto, veremos sus ideas radicalizadas sobre la historia de “la esclavitud femenina” (Mendoza, 2012 [1933]), con sus expresiones específicas: la maternidad obligatoria y la condena social frente a la interrupción voluntaria de los embarazos, la “hipocresía” (ídem, p. 121) que regía las relaciones entre los sexos, el “derecho patriarcal” (ídem, p. 133), la “moralista literatura burguesa” (ídem, p. 78), que presentaba una idealización del amor y que condenaba a las mujeres a la “tragedia” de mantener la virginidad hasta el matrimonio –y su contracara, la prostitución–, y la institución misma del matrimonio burgués. Sin embargo, a diferencia del planteo de los médicos anarquistas radicalizados, veremos que Mendoza no circunscribía el placer sexual femenino a las relaciones sexuales, ni tampoco a la heterosexualidad. Mi hipótesis es que se trata de una reelaboración singular fundada en su experiencia femenina (Scott, 2001 [1992]),7 específicamente como maestra y militante en los diversos círculos y redes en los que participó y, a su vez, potenció –gremiales y políticos, partidarios y extrapartidarios, nacionales e internacionales–.

Las fuentes bajo análisis son los escritos (publicados e inéditos) de Angélica Mendoza, así como prensa partidaria y prensa periódica, y archivos personales de otras escritoras, como Herminia Brumana (1897-1954) y María Rosa Oliver (1898-1977).

Ecos rojos

Desde la sanción del código civil de Velez Sarsfield vigente desde 1871, en la Argentina las mujeres estuvieron privadas de los derechos civiles que, en cambio, sí disponían los varones.8 Pero así como las leyes legitimaban la subordinación femenina, la política también era el espacio para luchar por la transformación de esas condiciones de subordinación. De modo que en los inicios del siglo XX, exceptuando al anarquismo, todos los movimientos y/o partidos políticos que luchaban por la emancipación de las mujeres optaron por la política parlamentaria (Nari, 2004).

En un contexto en el que los derechos civiles y políticos eran ejercidos solo por los varones y negados a las mujeres, por la sola razón del sexo –lo que Angélica Mendoza denominaba “derecho patriarcal”– Mendoza se presentó tres veces como candidata en distintas elecciones durante la década del 20. Como militante activa del partido comunista desde 1920 fue candidata a diputada en la provincia de Mendoza9 por dicho partido en 1921. En 1925 fue expulsada del Partido Comunista junto a otros militantes, algunos de los cuales habían integrado el grupo que se había formado en torno a la revista universitaria Insurrexit entre 1920 y 1921. Poco después, fundaron el Partido Comunista Obrero10 del cual Angélica Mendoza fue un motor central. Desde entonces, impulsó y dirigió el periódico del PCO, La Chispa, y en 1926 se presentó como candidata a concejal en la Capital Federal.11 Poco tiempo después, y 19 años antes de que las mujeres obtuvieran derechos políticos en la Argentina, en un acto performativo, se presentó como candidata a presidente de la nación por dicho partido en las elecciones de 1928. El periódico New York Times publicaba esta experiencia señalando que se trataba de la primera mujer en la historia del país en postularse para presidente de la nación.12

En este marco de relaciones patriarcales entre los sexos, las mujeres militantes de diversos movimientos o partidos políticos críticos del orden social (comunismo, socialismo, anarquismo, feminismo), debieron enfrentar obstáculos específicos en tanto mujeres. Estos obstáculos –materiales y simbólicos– a su vez, las aproximaron entre sí y les permitieron establecer y/o ampliar redes sociales tanto a nivel local como internacional, aún cuando pertenecieran a partidos políticos o movimientos diferentes. Estas aproximaciones son explícitas en el libro testimonial de Angélica Mendoza Cárcel de mujeres, publicado por la editorial Claridad. En ese libro se define a sí misma como “maestra y comunista” (Mendoza, 2012 [1933], p. 49) y realiza un puntilloso testimonio de su experiencia femenina en el Asilo San Miguel que funcionaba como cárcel de mujeres bajo la congregación religiosa del Buen Pastor. Allí estuvo detenida entre noviembre de 1931 y febrero de 1932, en razón de su militancia comunista. En sus diálogos explicita el mutuo reconocimiento entre ella –comunista– y las otras detenidas políticas –anarquistas– actualizando así una solidaridad previa, y que, a su vez, funciona como línea de demarcación jerarquizante en relación con las otras compañeras recluidas allí a causa de sus actividades ligadas a la prostitución.

–Un momento, no somos iguales. Nosotras somos obreras y comunistas, y éstas, prostitutas y burguesas (…)

–Yo pienso como anarquista que la prostituta es una hermana nuestra. Odia la policía.

–Si luchara con nosotros, lo sería. Pero desde ese instante, dejaría de ser prostituta, sería obrera en una fábrica, empleada o sirvienta. (Mendoza, 2012 [1933], p. 95)

Hasta fines de la década del 30 las filiaciones partidarias entre las mujeres militantes de partidos políticos o movimientos críticos del orden social (socialistas, comunistas, anarquistas y feministas fundamentalmente) eran porosas: vemos filtraciones, préstamos y planteos que se resisten a los encasillamientos estrictos. Es decir que la militancia en las filas socialistas, comunistas o anarquistas, no implicaba necesariamente la exclusión de ciertas formulaciones ideológicas de sus vecinos de ruta, aún cuando diferían de la cosmovisión del partido de pertenencia. Tal es lo que evidencian las formulaciones de Mendoza sobre distintos aspectos de la emancipación femenina en estas dos décadas. Pero ¿qué particular horizonte ideológico habilitó estos préstamos, diálogos y reapropiaciones flexibles sobre estas problemáticas?

Específicamente, en los inicios de los años 20 es probable que esta porosidad se vinculara con los destellos de la Revolución Rusa, que aunó bajo un mismo paraguas anarcobolchevique (Doeswijk, 2013) sensibilidades provenientes de diversos continentes teóricos y políticos. Tal es el caso, como veremos, de las afinidades entre el pedagogo anarquista Julio Barcos (1883-1960), la maestra y escritora cercana al anarquismo Herminia Brumana y Angélica Mendoza, militante del Partido Comunista hasta 1925. Podemos situar esta sensibilidad anarcobolchevique como una estructura de sentimiento13 embelesada con la Revolución Rusa, crítica del feminismo por considerarlo un movimiento burgués14 y, en el caso específico de los anarquistas, antiparlamentaria. Cabe señalar que en la Rusia revolucionaria de 1918 se promulgó un nuevo “Código integral del matrimonio, la familia y la tutela”, tendiente a la igualdad entre los sexos y a la paulatina “extinción” de la familia (Goldman, 2010: 27), promoviendo las uniones libres. Se estableció el divorcio –que no requería el acuerdo de ambos conyuges–, la patria potestad compartida, y se abolió la diferencia legal entre hijos legítimos e ilegítimos, entre otras medidas emancipatorias. Poco después, en 1920 también se legalizó el aborto. El nuevo Código ruso fue publicado en 1922 en la Argentina por la popular editorial TOR bajo el título “Código Bolchevique del matrimonio” con un prólogo celebratorio (Fernández Cordero, en prensa).15 Y antes, en 1920, la feminista socialista Alicia Moreau publicaba “La familia y la ley en la Rusia de los soviets”, en La Hora, donde destacaba los avances del nuevo Código ruso en materia de derechos y libertades para las mujeres. En este sentido, Bustelo y Parot Varela (2020) han señalado que en el contexto de radicalización política posterior a la Revolución Rusa y la Reforma Universitaria de 1918, se produjeron determinados cuestionamientos contrafeministas que reclamaban mayor radicalidad, como los planteados, entre otras, por Herminia Brumana y Mica Feldman, que convivieron con argumentos cientificistas provenientes de feministas como Alicia Moreau, impregnados de un voluntarismo que buscaba acelerar la emancipación femenina –y humana– a partir de la convergencia entre obreros, estudiantes y mujeres.

“Sosteniendo el mundo en sus manos”

Estas vecindades flexibles se vuelven incluso más porosas a partir de mediados de la década del 30, propiciadas por el contexto internacional –replicado a nivel local– de los frentes antifascistas que habilitó nuevas alianzas, como las producidas entre comunistas, socialistas y feministas. En efecto, ha sido señalado que a partir de 1935 la política de Frentes Populares impulsada por la Internacional Comunista movilizó a las mujeres a luchar contra el fascismo que se estaba consolidando en Europa. Se produjeron entonces nuevas colaboraciones entre diversos grupos de mujeres y de diferentes clases sociales, y las comunistas incorporaron las demandas de las feministas sobre los derechos civiles y políticos para las mujeres (Valobra, 2015). Esta alianza conjunta para combatir al fascismo habilitó entonces el cauce feminista para las sensibilidades que previamente ya eran afines a las problemáticas de la subordinación femenina. Antes de los Frentes Populares, las comunistas se habían opuesto a las formulaciones feministas, ya que habían sido interpretadas por las comunistas como propiamente “burguesas”, a partir de las ideas de líderes comunistas como Clara Zetkin que habían planteado la escisión entre la lucha de clases impulsada por las proletarias (comunistas) y la lucha por derechos impulsada por las feministas (burguesas) (Valobra, 2015). La escritora comunista María Rosa Oliver da cuenta de la heterogeneidad ideológica de los Frentes Populares, a partir del caso particular del colectivo de lucha por los derechos civiles y políticos de las mujeres, la Unión Argentina de Mujeres (UAM) (Queirolo, 2004; Cosse, 2008; McGee Deutsch, 2017; Valobra, 2015), formada en 1936 por sugerencia del Socorro Rojo, y vigente hasta 1942:

A pedido del S. Rojo se está organizando la “Unión Argentina de Mujeres”, que tiene como fin el despertar de la conciencia en la mujer […] Por supuesto que la Unión es una entidad autóctona, sin ninguna tendencia política ni religiosa. El S. R. se limitó a sugerir la idea […] Por unanimidad elegimos presidenta a Victoria, en una sesión de veinte mujeres donde habían (sic) rentistas, obreras, escritoras y maestras. Es curioso como en un grupo pequeño se evidencian las características de las tendencias políticas; también en nuestro, por ahora pequeño “front populaire”, las radicales hablan vagamente de democracia, de evolución espiritual, de fuerza popular, etc., las socialistas respetan la ley o tratan de cambiarla, las comunistas, las más jóvenes y numerosas, sin hablar de revolución tienen ya en su mente, bien ordenado, el gran cambio que es necesario hacer. Son las únicas que parecen estar sosteniendo el mundo en sus manos.16

Y años más tarde, en el segundo tomo de su autobiografía, Oliver explicita la filiación liberal de muchas de aquellas que participaron en la UAM:

Integraron el grupo inicial mujeres que ni entonces ni después fueron marxistas. Entre ellas, la primera con título de médica en nuestro país, y veterana en la lucha por los derechos femeninos: Elvira Rawson de Dellepiane. (Oliver, 1969, p. 349)

Aunque existían vínculos afectivos e intereses políticos comunes entre el grupo de Victoria Ocampo, María Rosa Oliver, el escritor norteamericano Waldo Frank (1889-1967) y otras integrantes de la UAM, y Angélica Mendoza estaba vinculada con ellos, aún no se ha podido corroborar su participación explícita en la UAM. Aún así, es verosímil suponer su presencia, por el intercambio epistolar entre Oliver y Mendoza, donde Mendoza menciona afectuosamente a “Ana Rosa” (Schliepper de Martínez Guerero), y también le pregunta a Oliver cómo estaba “Victoria” (Ocampo),17 tres comprometidas promotoras de la UAM en 1936.

Durante aquellos años Mendoza publicaba además en la revista Sur, que Ocampo había fundado en 1931, alentada por Waldo Frank, gran amigo, a su vez, de Oliver. Asimismo, Mendoza se comprometió con otras actividades político-culturales desde el cargo de Secretaria de la Comisión Interamericana de Mujeres (CIM) –creada en la VI Conferencia Internacional Americana de La Habana, en 1928– junto a la filántropa radical Ana Rosa Schliepper de Martínez Guerrero, quien se desempeñaba como presidenta. Y, por lo menos hasta 1942 –viviendo ya en Nueva York, y trabajando en la Oficina Coordinadora de Asuntos Interamericanos18 junto al coordinador, Nelson Rockefeller– siguió publicando artículos donde denunciaba la falta de derechos políticos de las mujeres en Argentina, así como también su situación en relación a los derechos civiles, y la subordinación de hecho al esposo (Mendoza, 1942, p. 14). En este sentido, el pasaje de Angélica Mendoza desde el “antifeminismo” de la década del 20 e inicios de los 30, al trabajo como secretaria de la Comisión Internacional de Mujeres entre 1938 y 1940, pone de relieve el impacto de esta particular coyuntura histórica de solidaridad antifascista, en las trayectorias de las propias mujeres. Así lo explicita en su “Autobiografía intelectual”, escrita en 1954 con el objetivo de volver a Mendoza y dar clases en la Universidad Nacional de Cuyo –donde evita mencionar a los movimientos feministas de los años 30 y a los Frentes Populares–:

Estaba interesada en el tema de la situación de la mujer en mi país y en el continente americano, porque estaba convencida que uno de los males de nuestra sociedad latinoamericana era el de la condición subordinada de la mujer y su peso de desigualdad social. La Unión Panamericana había iniciado entonces una campaña continental por el mejoramiento del estado social, político y legal de la mujer. Una oficina de la Comisión Internacional de Mujeres fue abierta en Buenos Aires y fui nombrada Secretaria Internacional. (Mendoza, 1996 [1954], p. 39)

En efecto, tal como ha sido señalado, los Frentes Populares contribuyeron al trabajo conjunto entre diferentes grupos de mujeres provenientes de partidos, corrientes, ideologías y clases sociales diversos, como la heterogénea mixtura producida en la UAM desde 1936, que permeó la agenda de las comunistas con las disputas por derechos civiles y políticos para las mujeres que venían sosteniendo las feministas y, a su vez, contribuyó a difundir estos reclamos por los derechos femeninos en una base social más amplia de la mano de las comunistas (Valobra, 2015).

“Mujeres de ilustración y de espíritu”

Si bien la historiografía sobre el movimiento anarquista de las primeras tres décadas del siglo XX coincide en señalar su adhesión a las ideas de amor libre y control de la natalidad –siguiendo la corriente eugenista (Barrancos, 1990)– en cambio, hay algunas especificaciones respecto de sus planteos sobre el placer sexual para las mujeres (Barrancos, 1990; Bellucci, 1990; Fernández Cordero, 2017; Ledesma Prieto, 2017). Dora Barrancos ha señalado el vanguardismo del movimiento anarquista en las primeras décadas del siglo XX al cuestionar, en forma pionera en la Argentina, las desigualdades y opresiones sufridas por las mujeres en la esfera privada, especialmente a partir de los años 20. Plantea que los anarquistas seguían la corriente eugenista, abogando por un estricto control de la natalidad, con el fin de evitar el aumento de la miseria en los sectores obreros, que se potenciaría con una descendencia numerosa. En este sentido, señala “es necesario reconocer la aurora de la libertación en la proclama del «derecho al cuerpo» que irguió el eugenismo” (Barrancos, 1990, p. 259). Sin embargo, no hablaban de placer sexual femenino. Por el contrario, Barrancos señala que la censura anarquista se fundaba en argumentos cientificistas –según los criterios de validación propios de la época–, biologicistas, y también, siguiendo los criterios de verdad de las primeras tres décadas del siglo XX, guiados por una “moral productivista” (Barrancos, 1990, p. 263).

En esta línea, el libro Libertad sexual de las mujeres, publicado en 1921 por el anarquista santafesino Julio Barcos, heterodoxo pedagogo libertario, luego funcionario del gobierno radical, amigo de socialistas –también heterodoxos– como Enrique Del Valle Iberlucea (1877-1921), y, como éste (Becerra, 2009), defensor de la Revolución Rusa y gran aliado de la causa de las mujeres, fue criticado implícitamente en 1923 en las páginas de Nuestra Tribuna, el periódico de las mujeres anarquistas (1922-1925). Lo que no podían aceptar era “el franco erotismo con que Barcos describía el deseo femenino” (Fernández Cordero, 2017, p. 209). Y en 1921, en la revista Cuasimodo –editada por Julio Barcos y Nemesio Canales– el mismo Barcos destacaba la actividad política de las maestras mendocinas Angélica Mendoza y Fossatti durante la huelga docente de 1919:19

Entre las víctimas de esta mazorcada patriotera, figuran dos maestros que son honra de su sexo y honra de la intelectualidad argentina al mismo tiempo. Nos referimos a las señoritas Fossatti y Angélica Mendoza. En cualquier país culto del planeta estas dos singulares mujeres de ilustración y de espíritu, verdaderas profesoras de energía y de idealismo, serían joyas reverenciadas y estimadas por la comunidad.20

En Cuasimodo también publicaba la maestra Herminia Brumana –junto a la pluma de su futuro compañero, el socialista Juan Antonio Solari, y el médico anarquista Juan Lazarte, entre otros–. En su libro Libertad sexual de las mujeres, Barcos cita explícitamente a Brumana con el objetivo de criticar a las feministas, reproduciendo el siguiente fragmento de una entrevista que Miguel Font le había realizado a la escritora en 1919 y publicada pocos meses antes del libro de Barcos:

Voy contra el feminismo-agrupación. Contra los centros feministas. Se me ocurre que yendo a ellos, la mujer –si bien deja de ser muñeca de la casa o del marido– resulta muñeca de esos centros con leyes y reglamentos […] Si, como se me ha indicado, hay leyes –divorcios, sufragios, etc.– que beneficiarían a algún ciento de mujeres desgraciadas, que vengan en hora buena. Pero eso será un detalle, un remedio aplicado para días. ¿Y luego? Yo voy más lejos y más directamente. Empiezo por hacer la mujer individual. Los centros feministas la rotulan. Y empiezo donde otros no alcanzan a llegar: pregonando el amor libre. (Font, 1921, p. 186)

Barcos celebra allí la disconformidad de “esta valiente escritora” frente al “feminismo híbrido” (Barcos, 1935 [1921], p. 103). A su vez, la idea del amor libre también aparece en los escritos de juventud de Mendoza (1922 y 1923). Sin embargo, ella potencia esta idea con otras formulaciones que aún no encontramos en los planteos más avanzados de entonces –anarquistas, feministas, comunistas, socialistas, librepensadoras–. Plantea la idea de placer sexual femenino independiente de la reproducción y del matrimonio –Barcos también llega hasta aquí en su libro Libertad sexual…– pero Mendoza añade un plus: la posibilidad de goce femenino en soledad:

Ella misma a solas en su pieza, se desnudaba plácida y recorría con su mano todas sus curvas, acariciándose los senos y los flancos; empezaba en ella ese proceso maravilloso del despertar de la mujer. (Mendoza, 1923, p. 11)

Mendoza invierte los roles tradicionales asignados a los sexos, y ahora es la mujer quien desea activamente. El erotismo femenino es desbordante y reclama para las mujeres un lugar de enunciación gozoso y sensual. Sin embargo, esta mujer despierta a sus propios sentidos, deseante y fuerte, no puede sobrevivir, y es reemplazada, en cambio, por la convencional mujer deseada (Molloy, 2006). En efecto, en la novela erótica La venganza del sexo. Novela realista del amor en la naturaleza, que Mendoza publicó en “Los Realistas. Novelas de amor y de combate” –dirigida por Leónidas Barletta y Nicolás Olivari–, el deseo sexual femenino es tan potente y a la vez irrealizable que lleva a la protagonista a su aniquilación absoluta, pasando directamente de la locura a la muerte.

A su vez, por esos años Barcos publicaba su cuento “La ciencia del diablo” en el número 69 de la revista Novela de la Juventud, dirigida por Gregorio Chaves. Poco tiempo antes, en el número 22, Brumana había publicado “Las mujeres cobardes” (7 de abril de 1921), que luego aparecería en su libro Cabezas de mujeres (1923). Este cuento es muy celebrado por Barcos en el número 15 de Cuasimodo.21 Poco tiempo después, en el número 95 de la misma revista, Novela de la Juventud, Angélica Mendoza publicó su escrito “El dilema” (6 de septiembre de 1922), donde cuestionaba la dramática encrucijada en la que se encontraban las mujeres solteras que caían en la “desgracia” de estar embarazadas. El dilema era la sanción moral por la “deshonra” de haber contrariado el imperativo de castidad hasta el matrimonio, o bien, la interrupción voluntaria del embarazo –delito “femenino” condenado por el código penal argentino hasta el año 2020, casi 100 años después de “El dilema”–:

Tu hijo no debe, no puede vivir. No por él, sino por ti […] Si la cobardía de la mujer es grande, la del hombre es mayor. Para ti, el hijo sería tu anulación, y tú tienes que vivir. (Mendoza, 1922, p. 19)22

En efecto, la deshonra social de tener un hijo sola era más grave aún que la opción de “eliminar al hijo”. Si bien el aborto estaba condenado socialmente, había ciertos atenuantes, como la pobreza extrema (Nari, 2004). O se optaba por “suprimir al muñeco” (Mendoza, 1922, p. 21) o por el casamiento. En este punto, lo más lejos que llega Mendoza, al igual que los anarquistas más radicalizados de la época, es pensar “el libre ejercicio de la maternidad”, es decir, que las madres solteras no fueran condenadas al escarnio por parte de la sociedad. Entonces denuncia el concepto de la honra femenina como la gran “tragedia” femenina (Mendoza, 2012 [1933], p. 136).

Cabe señalar que para el período comprendido en las tres primeras décadas del siglo XX no hemos encontrado propuestas de control de la natalidad independientemente del criterio eugenista. Es decir, la limitación de los nacimientos –idea contraria al maternalismo hegemónico– sólo era sostenible en función de mejorar la especie humana. Pero dentro del amplio espectro eugenista, tal como ha sido indagado (Miranda y Vallejo, 2012) encontramos una diversidad de argumentaciones. Algunas de estas habilitan cierta lectura vinculada con la emancipación humana y una incipiente idea sobre una relativa autonomía del cuerpo por parte de las mujeres. Esa es la línea que a partir de los años 30 desarrollaron los médicos libertarios Lazarte y Fernández (Ledesma Prieto, 2017). En esta dirección, se ha señalado que si bien los argumentos antimaternalistas de los médicos anarquistas se fundamentaban en la visión eugenésica, también enfatizaron el placer sexual de las mujeres, independientemente de la reproducción, promoviendo así ideas emancipatorias (Ledesma Prieto, 2017). Y es también la misma línea que encontramos en “El Dilema” (1922) de Angélica Mendoza.

A su vez, para los anarquistas, al igual que para el resto de la sociedad, el tópico menos discutido era la maternidad. A quienes se realizaban abortos los calificaban como “infanticidas de profesión” (Fernández Cordero, 2017, p. 185), aunque esto se suavizaba en casos de mujeres muy pobres que no podían alimentar a sus hijos. Esta posibilidad aparece narrada en la corrosiva novela inédita La conquista del hombre, de Herminia Brumana,23 escrita en 1920, donde expresa su acuerdo con la interrupción de embarazos no deseados en casos de pobreza. Pero para Brumana el límite de estas rupturas de los cánones establecidos para las relaciones entre los sexos, tal como se ha señalado también en los planteos radicalizados de los médicos anarquistas Lazarte y Fernández en los años 30, estaba planteado en el hecho de que el placer sexual sólo era posible en el marco de relaciones heterosexuales.

Anarquistas, comunistas, feministas

Otro punto de encuentro entre el comunismo de Mendoza y el ideario anarquista son las relaciones críticas con el movimiento feminista. Este movimiento en los años 20 ya estaba desarrollado tanto a nivel internacional como local (Nari, 2000; Barrancos, 2007). Tanto Mendoza desde las filas comunistas como los anarquistas en diversas publicaciones denunciaban la opresión de las mujeres, en sus relaciones afectivas (amor, erotismo y sexualidad), en sus relaciones domésticas y en la esfera pública. En efecto, se ha señalado que la contribución original del anarquismo fue precisamente haber promovido el tratamiento público de la esfera privada (Barrancos, 1990, p. 314) También se ha subrayado la resistencia de los anarquistas frente a aquellas mujeres que luchaban por conquistar derechos civiles y políticos, consideradas como “feministas burguesas y reformistas” (Barrancos, 1990, p. 276). Para los anarquistas (mujeres y varones) esas luchas por los derechos políticos y civiles eran un retroceso, una distracción de la verdadera lucha hacia la transformación social. Y dentro del movimiento anarquista, además, esta resistencia al feminismo, caracterizado como “burgués y reformista”, se acentuaba particularmente entre las mujeres. Barrancos caracterizó como “ofensiva contrafeminista libertaria” (1990, p. 276) a esta resistencia, por parte de los anarquistas, frente a las luchas de las feministas por la conquista de derechos civiles y políticos. Las mujeres anarquistas que en la década del 20 publicaban Nuestra Tribuna “renegaban del carácter burgués y político del feminismo imperante” (Fernández Cordero, 2017: 76), argumentando que la transformación social impulsada por el anarquismo excedía la particularidad de reclamos femeninos. Aún así, se ha señalado que la pionera denuncia anarquista de la opresión padecida por las mujeres en el espacio doméstico y en sus relaciones afectivas prefiguró algunos temas de los debates feministas de la “revolución sexual” de la década del 60 (Fernández Cordero, 2017; Ledesma Prietto, 2017).

Años después, y en coincidencia con estos argumentos, pero desde las filas comunistas, Angélica Mendoza sostiene:

Solamente en la sociedad que haya destruido la propiedad privada y la sujeción de la mujer al hombre, hallará la prostituta su redención, como la hallarán las vírgenes a la fuerza y las condenadas al ludibrio por el libre ejercicio de su maternidad. (Mendoza, 2012 [1933], p. 136)

Mendoza sigue la explicación marxista propuesta por Engels, a quien cita explícitamente y plantea entonces que la dominación masculina es una “secuela” (ídem, p. 133) de la propiedad privada. En su lectura, la emancipación de la mujer será entonces consecuencia de la revolución social. Por lo tanto, solo el fin de la propiedad privada destruirá las bases materiales del derecho patriarcal, de la “injusticia social y la esclavitud de todas las mujeres” (ídem, p. 135). Por la misma razón, sostiene que la liberación de la mujer –tanto de la virgen como de la prostituta– “no está pues en una obra feminista ni en un derroche sentimental” (ídem, p. 136).

A modo de síntesis

Los planteos de Angélica Mendoza sobre la emancipación de las mujeres se pueden vincular con dos dimensiones de su experiencia femenina. En primer término, con su militancia político partidaria, desde donde reclama derechos políticos para las mujeres, empezando por su propia presentación como candidata en tres elecciones diferentes durante la década del 20. Y en segundo término, su experiencia en tanto maestra, particularmente vinculada a actividades gremiales, promoviendo activamente la huelga de maestras de Mendoza de 1919 y la creación del sindicato docente de la provincia, “Maestros Unidos”. En el transcurso de estas experiencias, pudo participar de determinados debates relativos a la esfera de los afectos, el erotismo y la sexualidad, especialmente vinculada a círculos anarcobolcheviques que le permitieron reformular aspectos nodales de las relaciones de género existentes. Sus planteos sobre el placer sexual femenino y el amor libre, sus críticas respecto del mandato de maternidad obligatoria, así como del deber de castidad para las mujeres –al cual define como “tragedia”–, la libertad sexual permitida a los varones, la existencia misma de la prostitución –contracara del mandato de castidad para las mujeres solteras–, la posibilidad de interrupción voluntaria del embarazo en determinados casos y especialmente el registro de la dimensión doméstica y de las relaciones afectivas como espacios de opresión para las mujeres, coinciden con el ideario anarquista, que difundía estas ideas en la prensa desde fines del siglo XIX. Pero en relación a la idea de placer sexual femenino que, como Brumana, plantea en novelas de inicios de los años 20 –aunque la novela de Brumana permaneció inédita– vemos que va más allá de lo sostenido por sus congéneres anarquistas, comunistas, socialistas, librepensadoras y/o feministas, coincidiendo, en cambio, con los planteos más radicalizados del ideario ácrata de una década después, tales como los planteos de los médicos libertarios Juan Lazarte y Manuel Martín Fernández a partir de la década del 30.

Asimismo, coincidiendo con la combustión anarcobolchevique de principios de los años 20, Angélica Mendoza, activa militante del Partido Comunista hasta 1925 y del Partido Comunista Obrero entre 1926 y 1929, critica al “feminismo burgués”, pues asume que la opresión de las mujeres está subordinada a la opresión de clase, siguiendo la línea de Engels, planteada tempranamente por líderes comunistas como Clara Zetkin. Sin embargo, desde los años 20 y también en los años 30, y con argumentos similares a los que sostenían los anarquistas más radicalizados, denuncia la opresión de las mujeres en el espacio doméstico y en sus relaciones afectivas.

Así, paradojas de la historia, criticando el carácter burgués de las feministas, y en sintonía con las voces más heterodoxas del ideario ácrata, como la de Herminia Brumana y con la sensibilidad anarcobolchevique de aliados de la causa femenina como Julio Barcos y Juan Lazarte, la “maestra y comunista” Angélica Mendoza, junto a otras compañeras de lucha, promovió y participó en debates sobre aspectos nodales en materia de emancipación femenina, anticipando algunos de los temas que aún estaban lejos de la agenda feminista, como el placer sexual femenino. Incluso, lo más paradójico es, quizás, que los temas vinculados a la libertad sexual están planteados en sus escritos de la década del 20 e inicios de los años 30, antes de su acercamiento al grupo de la Unión Argentina de Mujeres (1936), junto a la “compañera de ruta” María Rosa Oliver. A partir de ese momento, y al compás del acercamiento entre las comunistas y las feministas producido a partir del impulso comunista de los Frentes Populares (desde 1935), comenzaría su viraje hacia la lucha por los derechos de las mujeres en tanto secretaria de la CIM, y hacia un cierto feminismo implícito, aún sin nombrarlo.

Si bien sus planteos sobre emancipación femenina ligados al control de la natalidad en determinadas circunstancias, el amor libre, el placer sexual femenino –en compañía y en soledad– las críticas a la doble moral y al matrimonio burgués, a la maternidad obligatoria así como al imperativo de castidad femenina, son producto de –y a la vez potencian– una estructura de sentimiento (Williams, 2000) particular en su productiva fusión con ecos provenientes del anarcobolchevismo, también será necesario señalar las tensiones que estos debates produjeron en el seno del propio Partido Comunista, y luego, del Partido Comunista Obrero, donde Mendoza militó activamente en los años 20.

Asimismo, será preciso avanzar en otra huella, apenas planteada aquí, vinculada a la recepción, reelaboración y apropiación local de estas problemáticas vinculadas a la libertad sexual presentes en la Rusia postrevolucionaria de inicios de la década de 1920 (Goldman, 2010), para observar de qué modos y a través de qué circuitos permearon y tensionaron el horizonte de lo pensable en materia de emancipación femenina en nuestro país.

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